ادبیات آسیای جنوبی و قرآن

جنوب آسیا (هندوستان، پاکستان و بنگلادش) با بیش از سیصد میلیون جمعیت مسلمان بزرگ‌ترین محل تجمع مسلمانان جهان است. ادبیات مسلمانان این منطقه از تنوع زبانی زیادی برخوردار است. از میان این زبان‌ها، عربی و فارسی به لحاظ تاریخی نقش فرامنطقه‌ای داشته‌اند، زیرا به نخبگان جنوب آسیا امکان می‌دادند با فرهنگ‌های ادبی آن سوی شبه‌قاره (آسیای مرکزی و خاورمیانه) ارتباط متقابل برقرار کنند. مسلمانان علاوه بر این دو زبان فرامنطقه‌ای، از تعداد زیادی زبان‌های بومی جنوب آسیا نیز بهره می‌گرفتند. برخلاف عربی و فارسی، این زبان‌های بومی (از بلوچی و بنگالی تا تامیل و اردو) به لحاظ جغرافیایی جزو زبان‌های محلی یا منطقه‌ای محسوب می‌شدند. این زبان‌های بومی دامنه‌ی وسیعی از سنت‌های ادبی را دربر می‌گیرند، از آوازهای عامیانه‌ای که زنان روستایی می‌خوانند تا اشعار نغز و پرمایه‌ی سروده‌ی عالمان فاضل. در این مدخل، تعامل قرآن با فرهنگ‌های ادبی موجود در سنت‌های بومی منطقه‌ی جنوب آسیا بررسی خواهد شد. مجموعه‌ی ادبیات این منطقه بسیار گسترده و متنوع است؛ به همین دلیل، در این نوشتار مختصر فقط به بیان برخی مفایم مهم و اصلی و چند نمونه‌ی محدود از سنت‌های زبانی اکتفا می‌کنیم. هرچند اسامی همه‌ی پیامبران بزرگ در قرآن به ادبیات جنوب آسیا راه یافته است، اما احتمالاً محبوب‌ترین آنها یوسف است که داستان او در دوازدهمین سوره‌ی قرآن آمده است. داستان یوسف که قرآن آن را «زیباترین قصه» می‌خواند، الهام بخش داستان‌های حماسی در زبان‌های مختلف جنوب آسیا (مانند بنگالی، اردو، پنجابی و سندی) بوده است. در برخی موارد، این داستان‌های حماسی بومی را ترسیم تصاویر کوچک آراسته‌اند. تعجبی ندارد که قرآن، کتاب مقدس دین اسلام، شاعران و نویسندگان مسلمان جنوب آسیا را تحت تأثیر قرار داده است. البته ماهیت تأثیر قرآن بر سنت‌های زبانی بومی این منطقه بسیار متفاوت است. آشکارترین شکل این تأثیرات عبارت است از ذکر عبارات قرآنی در آثار ادبی و به خصوص شعر. این روش ادبی رایج موسوم به اقتباس بر این پیش‌فرض استوار است که هر مسلمان تعلیم دیده و تحصیل‌کرده‌ای با قرآن عربی آشناست، به حدی که می‌تواند تلمیح قرآنی را، هر قدر که پیچیده و دشوار باشد، درک کند. ذکر آیات قرآن در متون ادبی بومی به چندین هدف انجام می‌گرفت: نخست اینکه ذکر آیات قرآن متن را هم برای نویسنده و هم برای مخاطب مقدس می‌ساخت و بنابراین، ارزش و اعتبار بیشتری بدان می‌بخشید. دوم اینکه نحوه‌ی آمیختگی متن مقدس عربی با تار و پود متون ادبی بومی قابلیت و توانایی ادبی نویسنده را نشان می‌داد. سوم اینکه ذکر آیات قرآن در متون ادبی می‌توانست ایمان و باورهای دینی نویسنده را نیز تأیید کند و اعتبار بخشد. مثلاً آیه‌ی «ألَستُ بِرَبّکُم قالُوا بلی شَهِدنا» (آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند چرا، گواهی دادیم؛ اعراف: 172) اقتباسی است که به طور خاص میان مسلمانانی که به تصوف و عرفان گرایش دارند رایج است؛ چرا که یکی از مفاهیم بنیادی تصوف را تأیید می‌کند: وجود پیمانی ازلی مبتنی بر حبّ میان خالق و مخلوق (Schimmel, Two colored brocade 57-58). نمونه‌ای از اقتباس این آیه در متون ادبی جنوب آسیای شعری از شاه عبداللطیف (د. 1752) به زبان سندی است. در این شعر ماروی، یکی از قهرمانان زن در فرهنگ سندی، که شاعر برای نمایش نفس انسانی از او بهره می‌گیرد، اعلام می‌کند:
آن زمان که شنیدم «آیا پروردگار شما نیستم؟»
درست در همانجا و همان ‌زمان با تمام وجود پاسخ دادم «آری».
در آن لحظه، با معشوق خود پیمانی [خالصانه] بستم (شاه عبداللطیف، رسالو، سور ماروی، 1/1، 255). از سوی دیگر، نویسندگان شیعی بیشتر به ذکر آن دسته از آیات قرآن تمایل دارند که موضع شیعه را تأیید می‌کند. مثلاً، میرانیس (د. 1874)، شاعر مشهور شیعه، در سوگنامه‌های خود به زبان اردو، آن دسته از آیات قرآن را ذکر می‌کرد که تأییدی بر مفهوم شیعی امامت بودند (مانند آیه‌ی 12 یس و اشاره‌ی آن به «امام مُبین» به معنای «امام آشکار»؛ حیدر، رموز، 80-82). بدین ترتیب، بسیاری از آیات قرآن به ادبیات بومی جنوب آسیا راه یافت که انتخاب آنها برآمده از جهان‌بینی دینی نویسنده بود.
در بسیاری موارد، نقل قول از قرآن فقط دربردارنده‌ی یک یا دو واژه است، اما اشارات به این واژه‌های منفرد، هر قدر مبهم به نظر آید، برای آشنایان واژه‌های منفرد، هر قدر مبهم به نظر آید، برای آشنایان با این کتاب کافی است تا مجموعه‌ای از تداعی‌ها را به وجود آورد. بدین ترتیب، در بسیاری از اشعار بومی که به مدح و ثنای پیامبر اسلام می‌پردازند، ممکن است به ایشان با ذکر نام اشاره نشود، بلکه به اسامی یا القابی اشاره شود که برخی مسلمانان مدعی کشف آنها در قرآن‌اند؛ از قبیل طه، یس، مزمل و مدثر. طه و یس حروف منفصلی‌اند که در آغاز سوره‌های طه و یس ذکر شده‌اند؛ مزمل و مدثر القابی‌اند که خداوند در ابتدای سوره‌های مزمل و مدثر پیامبر را با آن مخاطب قرار می‌دهد: «یا أیّها المُزّمل»، یعنی «ای جامه به خویشتن فروپیچیده»، (مزمل: 1)؛ «یا أیّها المُدَّثر» یعنی «ای کشیده ردای شب بر سر» (مدثر: 1).
حتی بیشتر از موارد ذکر آیات و واژه‌های قرآن، به اشخاص یاد شده در قرآن، به خصوص پیامبران و وقایع مربوط به آنها، اشاره می‌شود. تنها چند نمونه اندک از اشارات متعدد شاعران جنوب آسیا به پیامبران و وقایع زندگی آنها در قرآن عبارت‌اند از: ابراهیم که یکتاپرستی آرمانی بود و بت‌های ساخته‌ی پدرش آزر را نابود کرد (نک. انعام: 74)؛ موسی و گیاه شعله‌وری که در بیابان مشاهده کرد (طه: 10 به بعد)؛ و عیسی که بیماران را شفا می‌داد، مردگان را زنده می‌کرد و با نَفَس خود گِل بی‌جان را حیات می‌بخشید (مائده: 110؛ Schimmel, Two colored brocade,62-79). در بسیاری موارد، در متون ادبی بومی، تفاسیر و معانی‌ای به این اشخاص مرتبط می‌شود که در متن قرآن به روشنی بیان نشده است. مثلاً در آیه‌ی 69 انبیاء آمده است که هنگامی که نمرود ستمگر ابراهیم را در آتش انداخت، خداوند برای نجات وی به آتش فرمان داد که سرد و آرام شود. نزد بسیاری از شاعران، ابراهیم مظهر عاشقی دلیر است که قادر بود شگفت‌انگیزترین کارها را انجام دهد. به همین دلیل، لال شاهباز قلندر، شاعر قرن هفتم هجری، با اشاره به این آیه‌ی قرآن با شور و شوق چنین می‌سراید: «[برای] معشوق خود، هر لحظه میان آتش پایکوبی می‌کنم!» (به نقل از Schimmel, Two colored brocade, 63).
مثال دیگر پاسخ خداوند به تقاضای موسی است: «هرگز مرا نخواهی دید» (اعراف: 143). در اشعار بومی، این سخن خداوند پاسخ مناسب و برازنده‌ای تلقی می‌شود که معشوق مستور یا از جهات دیگر غیرقابل دسترس به عاشق مشتاق دیدار خود می‌گوید. یکی از شگفت‌انگیزترین برداشت‌ها از شخصیت‌های قرآنی مربوط است به عزازیل/ ابلیس، فرشته‌ای که از سجده بر حضرت آدم امتناع ورزید و خداوند در نتیجه‌ی این عصیان او را لعن کرد (اعراف: 11و بعد). گرچه در برخی از آثار ادبی جنوب آسیا ابلیس به طور سنتی شخصیتی عصیانگر و شرور است، اما حداقل در یک جریان تأثیرگذار در شعر عرفانی این منطقه به زبان بومی موجودی مثبت تلقی می‌شود- عاشقی نمونه که به علت وفاداری و اخلاص نسبت به معشوق خود دچار رنج و عذاب شده است (Schimmel, Two colored brocade, 60-61). شاه عبداللطیف در شعر زیبای خود به زبان سندی، به شیوایی این نگرش را بیان می‌کند:
عزازیل عاشق است، دیگران همگی فریبکارند
او که نفرین شده بود، در راه عاشقی به اوج افتخار رسید (شاه عبداللطیف، رسالو، سور یمن کلیان، 18/5، 32).
هرچند اسامی همه‌ی پیامبران بزرگ در قرآن به ادبیات جنوب آسیا راه یافته است، اما احتمالاً محبوب‌ترین آنها یوسف است که داستان او در دوازدهمین سوره‌ی قرآن آمده است. داستان یوسف که قرآن آن را «زیباترین قصه» می‌خواند، الهام بخش داستان‌های حماسی در زبان‌های مختلف جنوب آسیا (مانند بنگالی، اردو، پنجابی و سندی) بوده است. در برخی موارد، این داستان‌های حماسی بومی را ترسیم تصاویر کوچک آراسته‌اند. معمولاً این حماسه‌ها ماجرای عاشقانه‌ی یوسف و همسر پوتیفار را در قالبی عارفانه بیان می‌کنند. همسر پوتیفار، که در فرهنگ عامیانه به زلیخا معروف است، مظهر روح زنانه در پایین‌ترین سطح تحول معنوی، یعنی «نفس امّاره» یا نفس امر کننده به بدی است (إنَّ النَّفسَ لأمّارَهٌ بِالسُوء، یوسف: 53)، این نفس باید در ابتدا و قبل از آنکه از سوی معشوق الهی پذیرفته شود، خود را به «نفس لوامه» یا نفس ملامتگر (قیامه: 2) و در نهایت، به «نفس مطمئنّه» یا نفس در آرامش (فجر: 27) تبدیل کند.
گریزی از این امر نبوده است که این «زیباترین قصه‌ی» قرآن به هنگام واگویی در سنت‌های ادبی جنوب آسیا به رنگ محیط بومی درآید؛ به عبارت دیگر، سرایندگان این حماسه‌ی محلی آن را با توجه به محیط جغرافیایی، اجتماعی و فرهنگی خود بازنویسی کردند. برای مثال، به شاه محمد صغیر، شاعر بنگالی (اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم میلادی)، می‌توان اشاره کرد که روایت منظومی از حماسه‌ی یوسف و زلیخا به زبان بنگالی تصنیف کرد. در این روایت، وی طبیعت مصر را با جانوران و گیاهان خاص منطقه‌ی بنگال بازآفرینی می‌کند، رودخانه‌ی گنگ را در جای نیل می‌نشاند و به تاجری که یوسف را خریداری کرد، اسم بنگالی می‌دهد. همچنین در این روایت منظوم، زلیخا ندیمه‌های خود را به ورینداوان می‌فرستد که به مکان مغازله‌ی کریشنا و گوپی‌ها یا «دوشیزگان مراقب گاوها» معروف است. (Roy, The Islamic tradition, 104-108).
به بومی شدن داستان قرآنی یوسف در حماسه‌های بنگالی باید در شرایط کلی فرهنگ ادبی بنگال و پیدایش هویت متمایز مسلمانان این منطقه در شبه قاره‌ی هند دوره‌ی میانه توجه کرد، که در گونه‌ی ادبیات پوتهی منعکس شده است. در این گونه‌ی ادبی، مفهوم قرآنی نبی/ رسول با مفهوم بومی هندویی اَوَتارا به معنای «نزول یا تجسّد خدایان» همانند می‌شود. این همانندسازی به نویسندگان بنگالی امکان می‌دهد خدایان متعدد هندی به ویژه کریشنا را به سلسله‌ی پیامبران قرآنی (که به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ختم می‌شود) بیفزایند (Roy, The Islamic tradition, 95-97). همان‌طور که در خاورمیانه اسلام را نقطه‌ی اوج و تعالی یکتاپرستی یهودی- مسیحی می‌دانستند، در بنگال و دیگر نقاط شبه قاره‌ی هند نیز این دین آسمانی را ادامه و نقطه‌ی اوج سنت بومی هندو به شمار می‌آوردند. در این چهارچوب است که قرآن به وِدای (کتاب مقدس) کالی یوگ (آخرین دوره‌ی جهان در اساطیر هندو) تبدیل می‌شود.
بومی کردن پیامبران قرآنی و خود قرآن و شناخت آنها از این طریق پدیده‌ای است که غالباً التقاط، تحریف و بدعت تلقی می‌شود، اما اگر این امر را تلاشی برای «ترجمه‌ی» تعالیم کلی اسلام در درون بستر محلی بدانیم، چه بسا درک بهتری حاصل شود. صحت نگاه به اشعار اسلامی- بومی از منظر «نظریه‌ی ترجمه»، آن‌گونه که تونی استوارت (In search of equivalence) مطرح ساخته است، با این واقعیت تأیید می‌شود که اجتماعاتی که اشعار دینی بومی را نقل می‌کنند و می‌خوانند اغلب این متون را حاوی عصاره‌ی تعالی قرآن عربی می‌دانند. مسلمانان جنوب پاکستان که به زبان سندی صحبت می‌کنند، رسالو، شاهکار منظم شاه عبداللطیف به زبان سندی، را به علت اینکه حاوی چکیده‌ی تعالیم معنوی قرآن است، محترم می‌شمارند. در واقع، عبداللطیف را به واسطه‌ی اشارات تفسیری‌اش از جوانب و وقایع پرشور فرهنگ سندی انتقال دهنده‌ی باورهای قرآنی به ساحت معنوی وجود انسانی می‌دانند. در پنجاب اشعار منسوب به شاعران صوفی پنجاب، از قبیل سلطان باهو (د. 1691)، بوله شاه (د. 1754) و وارس شاه (د.1766) نیز معمولاً تفاسیر معنوی آیات قرآن تلقی می‌شود. همچنین گِنان‌های جامعه‌ی اسماعیلی خوجه در غرب هند و پاکستان، که به زبان‌های مختلف بومی (از قبیل گُجَراتی، هندی، پنجابی و سندی) تصنیف شده است و دربرگیرنده‌ی تعالیم داعیان اسماعیلی است، حاوی معنای باطنی قرآن تلقی می‌شود. (Asani, Ecstasy and enlightenment, 29-31).
تلقی برخی گونه‌های شعری بومی (مانند رسالو سندی، اشعار عارفانه‌ی پنجابی یا گنان‌های اسماعیلی) همچون متون ثانویه که معنای باطنی قرآن را در دسترس مسلمانان غیرعربی قرار می‌دهد، در سایر نقاط جهان اسلام نیز رایج است. مسلمانان فارسی زبان مثنوی مولانا را، که به «قرآن فارسی» معروف است، تفسیر بسیار رازورانه‌ی قرآن کریم تلقی می‌کنند و بسیاری از ابیات مثنوی را ترجمه‌ی آیات قرآنی با شعر فارسی می‌دانند. نقش واسطه‌ای این متون ادبی بومی میان مؤمنان و قرآن بیانگر فرآیندی است که پل نویا آن را «قرآنی شدن حافظه» می‌نامد. (Ibn Ata Allāh, 46). وی با استناد به نخستین صوفیان، استدلال می‌کند که چون ذهن آنها پیوسته معطوف به قرآن به مثابه کلمه الله بود، حافظه‌شان در نهایت «قرآنی» شد؛ در نتیجه، کلیه‌ی امور را در پرتو قرآن می‌دیدند و موقعیت‌ها و تجارب خود را براساس چهارچوب گسترده‌تر وحی تفسیر می‌کردند. نظریه‌ی هوشمندانه‌ی پل نویا را می‌توان به شاعران مسلمان بومی زبان جنوب آسیا تعمیم داد، که اکثر آنها، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، تحت تأثیر باورهای صوفیانه قرار داشتند. جهان‌بینی این شاعران آنچنان تحت تأثیر باورهای قرآنی بود که حتی اگر آیات قرآن را در سروده‌های خود ذکر نمی‌کردند، ابیات شعرشان همچنان طنین مفاهیم قرآنی را به همراه داشت یا گویی ترجمه‌ی ادبی متن قرآن به زبان بومی بود. به همین دلیل است که دانشجویان مسلمان ادبیات جنوب آسیا، اعم از اینکه اشعار فلسفی محمد اقبال (د. 1938) را به زبان اردو بخوانند یا به ترانه‌های پنجابی منسوب به بوله شاه (شاعر محلی) گوش دهند، با شگفتی درمی‌یابند که یک بیت شعر به ظاهر ساده در زبان بومی با الهام از یک آیه‌ی قرآن سروده شده است.
منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.